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OSSESSIONE. LA VITA IN FUGA: AMORE DEL TEMPORANEO

Inedito

18 GIUGNO OSSESSIONE - Vita in fuga: l’amore del temporaneo

Legge: Stefano Zecchi

La vita in fuga. Come può fuggire la vita? Scivola via perché il tempo scorre; la vita si consuma perché il tempo è irreversibile, si dissolve perché il suo tempo l'annienta. Siamo esseri storicamente determinati, e il tempo vissuto ci definisce come soggetti storici. Ecco perché la nostra unica e vera ricchezza è il tempo e, come ogni ricchezza che si teme di perdere, avvertiamo il fluire del tempo come un'ossessione che consuma la nostra esistenza fino a ridurla a nulla. L'ossessione della fine.
E' rivelativa l'origine della parola "ossessione": viene dal verbo latino obsidere, "assediare".
Ossessionato, dunque, assediato da una forza incoercibile di cui non riesce a liberarsi, l'uomo apparentemente libero si consegna a una forza che ne condiziona la volontà, pur essendo egli assolutamente consapevole dell'insensatezza del suo pensare, fare, decidere. L'ossessione domina il tempo vissuto, determinandolo oltre ogni ragionevolezza.
Il titolo di questo incontro aggiunge anche un altro tema - amore del temporaneo - che, se da un lato sembra circoscrivere e mitigare il sentimento ossessivo, offrendogli una parvenza di accettabilità (un'ossessione giustificata da qualcosa per cui ha un senso il patire), dall'altro lo ridefinisce ulteriormente nella sua concettualità. Dunque, se disponiamo in successione i tre termini - ossessione, vita in fuga, amore del temporaneo - ne abbiamo la sintesi: azione. Siamo destinati all'azione; la nostra vita è un'incessante fuga dalla contemplazione. Il tempo della contemplazione appare insignificante di fronte al tempo dell'azione.
René Guénon è stato il filosofo contemporaneo più radicale nel sostenere che la perdita del valore della contemplazione rappresenti uno dei motivi essenziali dell'origine della crisi del mondo moderno. Gli occidentali, sostiene, mettono l'azione al di sopra di tutto. La filosofia che meglio rappresenta il dominio economico occidentale, il pragmatismo americano, nega perfino l'esistenza di alcunché di valido al di fuori dell'azione stessa. Guénon ha buon gioco nella contrapposizione: i suoi studi sulla cultura indiana lo portano a privilegiare la forma ontologica del pensiero filosofico-religioso dell'induismo, in cui riscontra il più alto significato della contemplazione come fondamento stesso della verità. L'accesso al vero, attraverso la contemplazione, individua nell'idea di tradizione lo spazio per comprendere l'autenticità del tempo vissuto.
Ci avviciniamo così al fondamento dell'ossessione. L'occidente è ossessionato dall'azione, è assediato dal bisogno insopprimibile di agire, e nell'azione si appaga dell'amore per il tempo vissuto finché non viene provocato da quella stessa ossessione per l'azione che, nel momento stesso in cui lo appaga, gli mostra anche il consumarsi del tempo: l'ossessione dell'azione diventa ossessione della fine del tempo.
Nella sua riflessione, Guénon spiega come l'azione, non essendo che una modificazione momentanea dell'essere, non possa avere in sé il proprio principio e la propria ragione sufficiente: se non si riconnette ad un principio che vada al di là del suo dominio contingente, è pura illusione, mentre il principio da cui essa può trarre la sua verità è la contemplazione. Per questo Aristotele ha affermato la necessità di un motore immobile, origine di tutte le cose, perché l'azione appartiene al mondo del mutamento, del divenire. Una conoscenza pratica, funzionale agli scopi, degrada in un'agitazione tanto vana quanto sterile: la totalità non può essere generata che da un essere stabile, immutabile.
Guénon radicalizza, dunque, la differenza tra contemplazione e azione, e nella subordinazione della contemplazione all'azione coglie l'origine della crisi del mondo moderno. Eppure, oltre le riflessioni di Guénon, rimane la domanda: perché siamo destinati all'azione? E, quindi: davvero è impensabile un riscatto del destino dell'azione? L'agire è soltanto esperienza di un sentimento ossessivo, un assedio dell'intelligenza oltre ogni ragionevolezza, dove l'amore del temporaneo non è che pura illusione, e l'ossessione della fine del tempo è angoscia del nulla?
Perché, dunque, siamo destinati all'azione? Proviamo a trovare una risposta. C'è un prologo in cielo che apre il Faust di Goethe.
Mefistofele fa notare al Signore che, pur avendo dato all'uomo - unico tra gli esseri viventi - la ragione, questi si comporta peggio delle bestie. Il Signore prova a convincere Mefistofele: gli fa notare che il suo spirito nichilista e distruttivo non ha giustificazione, che la sua visione dissolutrice non corrisponde alla verità, che il suo compiacersi del male gli offusca la mente e non gli consente di capire quanto di buono c'è nell'uomo. Ma Mefistofele non si lascia persuadere. Allora il Signore gli chiede se conosce Faust. Sì, dice Mefistofele, lo conosco, è un uomo ossessionato dalla conoscenza, mai nulla lo appaga. Sarà anche ragionevole, continua il diavolo, ma non sa usare la ragione per capire e affrontare la vita.
Il Signore conviene che il suo Faust è ossessionato da un grande desiderio di conoscere, di sperimentare, ammette che è continuamente catturato dal fascino delle scoperte che riguardano i più diversi campi del sapere, ma è fedele alla sua razionalità che, instancabile, cerca di pervenire al significato della verità. Proprio per questo il Signore è convinto di poterlo portare con facilità verso la chiarezza, sulla strada della salvezza della sua anima nonostante la visione nichilista dell'uomo che ha il diavolo.
Ecco allora il patto di Mefistofele con il Signore. Anche se Faust può sembrare così saggio e razionale, io, dice il diavolo, lo porterò sul mio sentiero di corruzione. E non sarà un compito difficile, osserva Mefistofele, proprio perché c'è in Faust quell'ansia inesausta, quella volontà di azione, quell'eterno bisogno di operare che, alla fine, nonostante le buone intenzioni, travolge nel nulla tutto quanto è stato creato.
Il Signore accetta il patto: se perderà, consegnerà al diavolo l'anima di Faust. Tuttavia fa un'importante precisazione, quasi un avvertimento a Mefistofele. Non deve, cioè, dimenticare una semplice verità che è alla base del sentimento stesso che muove la sua creatura nel mondo: finché l'uomo agisce è soggetto a errare. Una precisazione, un avvertimento con cui viene sottolineato che, non solo è impossibile agire senza errare, ma che proprio questa consapevolezza dell'errore può salvare l'uomo, salvando il valore stesso dell'azione.
Il nichilismo di Mefistofele, dunque, sfida il Signore, il quale è certo che la sua creatura razionale, pur nel mezzo di una vita dominata dalla volontà di agire, di conoscere, di cercare esperienze che la possono distogliere dalla giusta via, è tuttavia sempre nella possibilità di dare un significato di verità alla sua azione, salvandola dal nulla. La sfida mette alla prova Faust; in palio c'è la sua anima.
Incontriamo adesso Faust. Sta passeggiando, in una giornata di sole, fuori dalla porta della città con il suo allievo Wagner. Si accorgono, entrambi, di essere seguiti a distanza da un cane nero, un grosso barbone. Wagner è del tutto indifferente a quel cane, mentre Faust, sempre più inquieto per quella presenza, rientra in casa e si accorge che il cane non è rimasto per strada, lo ha seguito fin dentro al suo studio. Sempre più turbato, si siede alla scrivania e apre il "sacro testo", il Vangelo, per provare a ritradurre nella sua lingua tedesca l'incipit del Vangelo di Giovanni: In principio era il Logos.
La tradizionale versione tedesca nella traduzione di Lutero rende logos con il termine Wort, parola. Impossibile, dice Faust, che io stimi la parola in modo così alto. E cerca un altro modo di tradurre logos. Prova con "pensiero"; ma non è convinto, non ritiene che il pensiero sia presente in tutto ciò che si crea. Esamina la possibilità di tradurre logos con il termine Kraft, forza: neppure questa parola lo soddisfa. Ecco un suggerimento, quasi un'ispirazione: Tat, azione. In principio era l'azione. Logos è azione: con questa convinzione, Faust è pronto a cadere nelle mani del diavolo. E, infatti, non appena il "logos" di Giovanni è interpretato nel senso di "azione", il cane, ancora accucciato nello studio, prende le forme di Mefistofele.
Conosciamo Faust. Mai nulla lo aveva soddisfatto: gli studi più diversi, le conoscenze più strane, la ricerca di nuove esperienze, di nuovi incontri, gli avevano lasciato sempre la certezza che qualcosa di fondamentale rimaneva al di fuori della sua sapienza, che gli era preclusa la specificità essenziale del conoscere. Mefistofele gli propone di mettersi al suo servizio e di realizzare ogni suo desiderio fino a fargli trovare quell'appagamento che non ha mai vissuto. Faust dubita che il diavolo possa sedurlo con i suoi artifici, tuttavia se ci riuscirà è disposto a consegnargli la sua anima: questo il patto.
Ma cosa significa, davvero, il patto tra Mefistofele e Faust. Sappiamo che non sono semplici piaceri quelli di cui Faust va alla ricerca, sappiamo che ha trascorso la sua vita studiando senza però riuscire a trasformare la sua conoscenza in autentica esperienza vissuta. Mefistofele crede di poterlo appagare con piaceri effimeri o straordinari, Faust cerca invece qualcosa di diverso e, appunto, di essenziale, che gli è sempre sfuggito, vuole cioè comprendere quale sia il fondamento del suo conoscere e del suo agire, quale sia il senso della loro verità.
E' chiaro, allora, che il patto tra Mefistofele e Faust è una scommessa sul destino dell'Occidente e sul significato della sua essenziale vocazione: l'azione. Faust avrà salva la sua anima se nel suo agire, nel suo camino per le strade del mondo troverà l'albero della conoscenza da cui cogliere il frutto del bene e del male, se si approprierà, cioè, di una conoscenza che ha in sé anche il sapere di ciò che è bene e di ciò che è male, così da essere consapevole, nel momento stesso in cui conosce e agisce, di ciò che è giusto sapere e fare.
Faust perde la scommessa, l'Occidente perde la scommessa faustiana: la conoscenza dell'Occidente moderno è pratica e funzionale, e il suo significato etico viene ritenuto del tutto secondario o irrilevante di fronte al potere che la scienza conferisce all'uomo, un potere che si sviluppa nell'indifferenza del bene e del male che può provocare.
Non a caso Nietzsche si domandava se fosse mai rimasto un frammento di Goethe nella cultura tedesca. Le piazze della Germania, osservava il filosofo, sono piene di statue di Goethe, ma nulla è rimasto, in realtà, della sua idea di civiltà. La cultura di Goethe è stata sconfitta. La sua concezione morfologica della scienza, la sua visione organicistica della storia non hanno avuto alcun peso nella definizione delle strategie culturali della modernità. La sua Teoria dei colori è stata un monumento contro l'Ottica di Newton, che ha dettato i principi della fisica moderna; la sua Metamorfosi delle piante e gli altri scritti sulla natura hanno configurato un'idea di ricerca scientifica alternativa a quella di Linneo, che è tipica della ricerca analitica moderna. E, ancora, i suoi saggi sull'arte e la letteratura sono stati un modello d'interpretazione del fenomeno estetico in contrapposizione a quello dell'idealismo e del positivismo.
Goethe e i pochi goethiani della nostra storia sono stati sconfitti dalla cultura che si sarebbe diffusa a partire dalla grande rivoluzione industriale della metà dell'Ottocento e con gli sviluppi del sapere scientifico. Si pensi a goethiani come, per esempio, allo stesso Guénon, a Ernst Jünger, a Gottfried Benn, a Ezra Pound, al giovane Nietzsche che riproponeva la visione del mondo di Goethe attraverso il genio di un altro grande goethiano, Richard Wagner, che nello spirito della musica tedesca intendeva rigenerare la decadente cultura europea. Uomini celebrati, ma inascoltati; filosofi, poeti, artisti che nel loro pensiero, nelle loro opere hanno prefigurato una civiltà realmente possibile, ma che l'Occidente moderno ha cancellato in nome del progresso e dell'autonomia della scienza. La scommessa perduta di Faust è il simbolo della sconfitta dell'idea goethiana di cultura cosmopolita e organica.
Sappiamo che Faust, nella tragedia di Goethe, salva la sua anima per una "lacrimuccia" - così protesta Mefistofele con il Signore quando vede che gli angeli gli sottraggono l'anima del suo compagno d'avventura. Mefistofele aveva buon diritto a lamentarsi, perché Faust aveva pronunciato la fatidica frase in conseguenza della quale, rispettando il famoso patto, avrebbe dovuto consegnare l'anima al diavolo. "Se dirò all'attimo: fermati, sei così bello", cadrò nelle tue mani: così aveva promesso Faust a Mefistofele. Questa frase che, senza quella lacrimuccia, avrebbe condannato Faust all'inferno, rivela però la possibilità di riscatto dell'azione, la possibilità di ritrovare quel senso dell'agire che l'Occidente ha rinnegato, rinnegando il senso della cultura goethiana.
Noi, uomini d'Occidente, siamo destinati all'azione, un'azione senza capacità di cogliere nelle esperienze del tempo vissuto il significato etico del conoscere: un'azione fine a se stessa, una lode al pragmatismo, un'esaltazione del potere scientifico. Talvolta, però, vorremmo chiedere al tempo che fugge di fermarsi, di sospendere l'azione per consegnarci alla contemplazione. Il desiderio di Faust di fermare l'attimo contravviene al suo Streben, alla sua tensione: quel fermare l'attimo esprime il bisogno di porre un argine all'ossessione di accumulare sempre nuove esperienze. Faust era convinto - quando strinse il patto con Mefistofele - di avere la meglio su di lui perché credeva di non poter mai rinunciare a quella tensione che lo spinge all'azione. E, invece, di fronte a una visione del mondo che gli mostra "una terra paradisiaca... e il vivere sulla terra libera con un popolo libero", chiede all'attimo di fermarsi. Perde, così, il patto con il diavolo, ma mostra quale potrebbe essere la via della salvezza per la nostra civiltà. Il suo sacrificio in cambio di un cammino possibile verso la salvezza dell'Occidente.
"Dirò all'attimo: fermati, sei così bello". Perché "bello"? Perché non "vero" oppure "giusto" o "buono"? Perché Goethe sottolinea innanzitutto il valore della bellezza a cui s'inchina Faust, accettando perfino di consegnare, in nome della visione della bellezza, la propria anima al diavolo?
Faust, nella sua avventura, è stato accompagnato da Mefistofele che rappresenta l'essenza del nichilismo: il tutto e il niente sono per lui la stessa cosa, il passato e il nulla non hanno differenze, non c'è valore, non c'è senso che possano riempire la vita dell'uomo. Più volte Faust ha cercato riparo dal nichilismo di Mefistofele provando a contrapporre al suo infernale nulla il proprio tutto. In una scena della tragedia goethiana - in cui Mefistofele non poteva che essere che assente - riusciamo a trovare una risposta a quel "perché" la bellezza può fermare l'attimo, può arrestare la vita in fuga, è la scelta decisiva contro il nichilismo.
Faust finalmente corona il desiderio d'incontrare Elena, la bellezza, e possedere il suo corpo. L'uomo gotico, Faust, l'uomo delle nebbie nordiche ama la dolcezza della perfezione classica, Elena, e dalla loro unione nasce Euforione. Questi, dalla madre riceve il sentimento del bello, la visione serena della vita, il senso della melodia e del ritmo. Dal padre il desiderio d'infinito, il bisogno di libertà, la fierezza, il coraggio di sognare, l'impeto che muove all'azione. Euforione è la poesia, è il nuovo Ermes, un Ermes che non possiede la luce solare di Apollo in grado di infondere al canto la perfezione e l'armonia, ma sua è la segretezza, l'ombra che vela le immagini di una non ancora conosciuta bellezza. Una bellezza lontana dalle simmetrie apollinee, ma ricca di quel fascino ctonio che sarà l'orizzonte dell'arte moderna, un'arte che, pur lontana dalla perfezione classica di Apollo, non intende rinunciare alla rappresentazione del bellezza vivente.
Euforione, il nuovo Ermes è, nell'immaginazione di Goethe, Byron, il poeta che sacrifica se stesso per la libertà della Grecia, che affida alla sua poesia guerriera il canto del riscatto di un popolo. Euforione - Ermes, Byron - non sopravvive al suo desiderio d'infinito e di libertà. Troppo arduo è il suo desiderio, ancora troppo deboli le sue forze. Muore Euforione, e anche Elena, la madre, può accettare il lutto soltanto ritornando nell'ade. Il corpo di lei svanisce, ma tra le mani di Faust rimane la sua veste e il suo velo. "Tieni saldo quanto è rimasto di tutto questo", gli viene suggerito, "fa uso del suo grande inestimabile valore ed elevati verso l'alto. Ti porterà rapidamente al di sopra di tutto ciò che è volgare".
Faust ha conosciuto la bellezza vivente della poesia del nuovo Ermes, e tra le sue mani è rimasto il simbolo di ciò che è bellezza.
Soltanto la contemplazione della bellezza può fermare il tempo dell'azione, e lo stesso senso dell'agire si giustifica se tende alla costruzione del bello che è profonda eticità. Contemplazione e azione si uniscono nel segno della bellezza: Mefistofele è impotente di fronte a loro, il suo nichilismo arretra, non può dominare chi opera per la bellezza, chi vive il suo tempo nel segno della bellezza.
L'uomo occidentale non fermerà l'attimo della propria vita, continuerà ad agire e a subordinare la contemplazione all'azione perché questo è il suo irrevocabile destino. Ma se sarà insofferente a un agire fine a se stesso, se comprenderà la crudeltà distruttiva dell'ossessione del tempo che fugge, se non resterà chiuso nel compiacimento di sé e del proprio fare, se rifiuterà il nichilismo della pura azione, dell'agire fine a se stesso, del pragmatismo, se respingerà una conoscenza indifferente al sapere del bene e del male, allora ricorderà quella cultura goethiana - di cui Nietzsche aveva drammaticamente compreso il significato della sua sconfitta nella nostra storia moderna - e troverà, forse, il coraggio per pensare un mondo diverso da quello che viviamo.

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